Historia noetyki

Noetyka nurtu platońskiego obejmuje dwa wymiary poznania noetycznego. Pierwszym z nich jest bezpośredni ogląd świata ponadzmysłowego, stanowiący poznanie najwyższe i naturalne, dane człowiekowi w zalążku jako jego przyrodzona zdolność, którą może rozwijać dzięki wychowaniu i własnemu wysiłkowi (Platon, Plotyn). Drugim wymiarem natomiast jest bezpośrednie poznanie nadprzyrodzone, możliwe wyłącznie dzięki Bożej łasce, której Bóg udziela człowiekowi, wspierając go na drodze dążenia ku zjednoczeniu z nim. Duchowy wzrost, wiodący do zjednoczenia, dokonuje się jednak nie dzięki samemu poznaniu, lecz dzięki miłosnym aktom woli ludzkiej, podążającej za poznaniem (Augustyn, Bonawentura,   mistycy nadreńscy).

U podstaw noetyki tego nurtu znajduje się przyjęcie istnienia świata pozazmysłowego, który – w zależności od autora koncepcji – obejmuje: Pierwsze zasady rzeczywistości, Idee i byty matematyczne (Platon); Jedno i hipostazy: Umysł i Duszę (Plotyn) oraz Boga osobowego i stworzone przez Niego byty niecielesne (Augustyn, Bonawentura, mistycy nadreńscy). Przedstawiciele tego nurtu przyjmują również istnienie w człowieku niecielesnej duszy, która ma naturę intelligibilną. Sądzą bowiem, że dusza ludzka ma swoją przyczynę w świecie ponadzmysłowym. Poznanie tego świata możliwe jest dzięki władzy duszy, którą Platon i mistycy nadreńscy sytuują ponad rozumem. Uważają ją za "miejsce" narodzenia Boga, którego człowiek doświadcza, gdy skieruje się ku własnemu wnętrzu i dotrze do najgłębszego swojego "ja"[1][2][3].

W Fedonie Platon pisze, że prawdziwą przyczyną świata fizycznego, postrzeganego zmysłami, jest rzeczywistość ujmowana tylko intelektem (inteligibilna), którą stanowią idee i najwyższe zasady[4]. Człowiek złożony jest z ciała, które należy do rzeczywistości widzialnej, i z duszy, należącej do tego, co niewidzialne i inteligibilne. Kiedy dusza wznosi się ponad to, co widzialne i skupia na sobie samej, ogląda czyste idee i przedmioty inteligibilne, czyli właściwe przedmioty swojego poznania[5].

W Państwie porównuje Ideę Dobra do słońca, która oświetla poznawane rzeczy tak, iż widoczna staje się ich prawda, a także sprawia, że ten, kto poznaje, staje się zdolny do poznania tej prawdy[6]. Wyróżnia dwa wymiary rzeczywistości: zmysłowy i ponadzmysłowy, oraz po dwie formy poznania, odpowiadające obu wymiarom. Obrazowym przedstawieniem tych form poznania jest odcinek, którego najmniejsza część symbolizuje najwyższy, a zarazem najdoskonalszy rodzaj poznania ludzkiego – intelektualny (nóesis - dotyczy idei, które intelekt potrafi ująć jedynie intuicyjnie), większa od poprzedniej – rozumowy (diánoia), większa od poprzedniej – zmysłowy (pístis), a największa – wyobrażenie (eikasía). Długość poszczególnych części odcinka symbolizuje odległość od prawdziwej wiedzy[7][8]. Według niego dusza ludzka ma trzy części: rozumną, gniewliwą i pożądliwą[9]. Celem wychowania filozoficznego jest posiadanie najprawdziwszej wiedzy. Prowadzi ono przez dialektykę, czyli przez proces poznawczy całkowicie oderwany od tego, co zmysłowe. Ci, którzy osiągną taki stopień poznania, powinni rządzić w państwie[10][11].

W De specialibus legibus Filon z Aleksandrii broni realności idei. Twierdzi, iż Bóg stworzył wszystkie rzeczy, posługując się niecielesnymi Mocami, które naprawdę nazywają się ideami, po to, by każdy rodzaj rzeczy otrzymał odpowiednią dla niego formę[12]. W Alegoriach praw umieszcza Boga ponad ideami. Bóg nie jest złożony, ani utworzony z wielu części, nie jest też zmieszany z czymś innym. I nie ma niczego, co byłoby mu równe lub lepsze od niego. Z kolei człowiek składa się z duszy i ciała, dusza – z części nierozumnej i rozumnej[13]. Pisze też o takim rodzaju poznania, które pochodzi bezpośrednio z góry. Jest to wiedza, której Bóg z własnej inicjatywy udziela jako daru temu, kto o nią prosi i jest jej godny. W tym poznaniu oczyszczony i doskonały umysł poznaje swoją Przyczynę'[14].

Plotyn w Enneadach uważa, że ostateczną zasadą rzeczywistości jest Jedno (Jednia)[15]. Jedno oznacza coś pierwszego, absolutnie prostego i doskonałego, co wypełnia się aż po nadmiar siebie i niczym słońce promieniujące swoim blaskiem, wylewa się. Jedno oraz jego hipostazy: Umysł i Dusza tworzą świat niecielesny i intelligibilny. Ten niecielesny świat, poznawalny umysłem, jest przyczyną świata cielesnego i poznawalnego zmysłami[16]. Bóg jest przedmiotem miłości oraz samą miłością[17]. Dusza, która wznosi się do Umysłu, staje się piękna[18]. Zarazem doznaje oczyszczenia, które następuje po pozostawieniu jej w czystej samotności od innych rzeczy i ich wyobrażeń[19]. Po takim przygotowaniu dusza może zjednoczyć się z Jednem[20]. Dusza zjednoczona z Jednem doznaje jakby porwania czy też uniesienia, Bożego spokoju, samotności oraz bezruchu. Nie przebywa w sferze piękna, lecz przekracza tę sferę. Przekracza też krąg cnót. Jej widzenie jest widzeniem wewnętrznym i obcowaniem z Jednem Samym. Właściwie jest to wyjście z siebie oraz i ofiara z samego siebie, by całkowicie przylgnąć do Jedna[21].

Pseudo-Dionizy Areopagita uważa, że teologia wznosi się nad wszystkim, ujawnia się w swej prawdzie i bez osłony tylko tym, którzy odstępują od wszystkiego, co i skalane, i czyste, i wstępują po całym trudzie wędrówki na szczyty świętości, gdzie prawdziwie jest Ten, który – jak głosi Pismo – znajduje się poza wszystkim. Zdaniem Pseudo-Dionizego im bardziej wznosimy się do świata wyższej rzeczywistości, tym bardziej ograniczony staje się nasz język i nasze słowa skracają się dla ściślejszego wyrażenia tego, co pojmowalne. Ostatecznie najlepszym sposobem wyrażania się o Bogu jest droga negatywna (apofatyczna), czyli intuicyjne (mistyczne) poznawanie Boga przez dystansowanie się od tego, czym Bóg nie jest[22].

W dziele Kwestie dyskutowane o Trójcy Świętej św. Bonawentura przedstawia argumenty na rzecz istnienia Boga i przekonania, że stworzenia w różny sposób wychwalają Boga. Uważa, że musi istnieć byt będący Czystym Aktem, bez jakiejkolwiek potencjalności, czyli Bóg. Sądzi, iż istnienie Boga jest prawdą w sposób naturalny wszczepioną w ludzki umysł i oczywistą samą przez się. Jeśli ktoś w nią wątpi, jego zwątpienie jest wynikiem błędnej idei Boga, niewłaściwego namysłu i takiejż refleksji[23]. W Wędrówce duszy do Boga podkreśla, że skoro Bóg jest w górze, to trzeba, by umysł wznosił się ku Niemu ze wszystkich sił. Sądzi, że poznanie racjonalne, chociaż konieczne i pożyteczne, samo w sobie nie wystarcza do poznania Boga. Potrzebna jest budząca uczucie wiara. Powoduje nią miłość Tego, na którego się zgodziła - pisze[24]. Dlatego Bonawentura zachęca braci, aby dążyli do poznawania i jednoczenia się z Bogiem poprzez miłość[25]. Opisuje, że wędrówka ma swoje trzy etapy: etap oczyszczenia (oderwania od poznania zmysłowego), etap oświecenia (pojmowania rozumowego), oraz etap zjednoczenia (łączenia się z Bogiem na zasadzie "negatywnej" kontemplacji).

W swoich kazaniach Mistrz Eckhart prowadzi rozważania nt. Trójcy Świętej[26]. Naucza, że natura Boża udziela się człowiekowi na dwa sposoby. Jeden z nich to pochodzenie Syna od Ojca: polega na rodzeniu. Drugi – pochodzenie Ducha Świętego – dokonuje się przez zjednoczenie. Duch Święty pochodzi z miłości Ojca i Syna, ponieważ w Nim się Ojciec i Syn się miłują[27]. Uważa, iż nic nie jest człowiekowi tak bliskie jak Bóg. Jest On bliżej nas niż my sami siebie[28]. Królestwo Boże jest w nas[29]. Dusza, w której się ukazuje Królestwo Boże i która wie, że jest blisko niej, nie potrzebuje kazań ani pouczeń. Samo to stanowi dla niej pouczenie i daje jej pewność życia wiecznego[29].

W duszy, daleko wyżej od miejsca, gdzie wyłaniają się władze rozumu i woli[27], znajduje się taka władza, która jest wolna. Nazywa się "strażnicą ducha", czasem jego "światłem", a niekiedy "iskierką". Jest ona wolna od wszelkich nazw, pozbawiona wszelkich form i tak swobodna, jak Bóg sam w sobie[30]. Władza ta jest tak wzniosła i szlachetna, że ujmuje Boga w Jego własnym nagim bycie. W niej jest tylko obecne teraz. Władza ta ujmuje wszystkie rzeczy w prawdzie, żadna nie jest przed nią zakryta[31]. W tej władzy Ojciec rodzi swego Jednorodzonego Syna tak samo rzeczywiście, jak rodzi Go w sobie samym[30]. A wtedy pojawia się łaska. Zostaje ona wlana do duszy[31]. Światło Boże jest tak potężne i jasne, że oko duszy nie mogłoby go znieść, gdyby nie pośrednictwo materii, przez które dusza zbliża się i przyzwyczaja do niego[32]. Duchowy dzień pojawia się w duszy, gdy otrzyma ona Boskie światło. W tym świetle dusza się rozwija i wspina ku górze aż do południa, po czym zapada wieczór i nastaje czas wieczerzy. "Wieczerza" oznacza wielką miłość, do której Bóg dopuszcza samych swoich najbliższych. Podczas Wieczerzy Bóg staje się pokarmem dla swoich przyjaciół[33]. Po tej wieczerzy nie ma już następnego posiłku. Temu, kto otrzymuje ten pokarm od Pana, wydaje się on tak słodki i rozkoszny, że odtąd nie pragnie on już żadnego innego[34].

W dziele Księga Prawdy i inne pisma Henryk Suzo twierdzi, że każdy człowiek jest indywidualną osobą, czyli posiada siebie w sposób wyjątkowy, jedyny, właściwy tylko jemu samemu[35]. Autor precyzuje, że najgłębsze ludzkie ja jest czymś niejako dodanym do natury, jest śladem samego Boga. Kiedy jest nierozpoznane, staje się źródłem ludzkiego dramatu. Człowiek, który wyszedł od Boga, zamiast do Niego wracać i ku Niemu się kierować, zwraca się ku sobie samemu i przywłaszcza sobie to, co należy do Boga. Czyni ze swego ja cel życia, co sprawia, że wkrada się w jego życie nieporządek i pojawiają się grzechy[35]. Mistyk uważa, że człowiek prawdziwie oderwany od swego ja i świata, doświadcza oświecenia, co oznacza że w jego władzy wyższej ukazuje się mu wtedy światło, w którym widzi, że Bóg jest jego bytem, życiem i działaniem, on sam zaś – tylko Jego narzędziem[36].

Według Jana Taulera, człowiek, żeby narodzić się na nowo, narodzić się z Boga, powinien zwrócić się najpierw ku sobie. Powinien to uczynić po to, żeby we własnej duszy znaleźć Boga. Koniecznym warunkiem nowego narodzenia jest zespolenie się wszystkich władz, najwyższych i najniższych, skupienie zapobiegające wszelkim rozproszeniom. Na tym właśnie polega to wejście w siebie[37]. Autor podaje, że w głębi duszy znajduje się pewna szlachetność, którą mistrzowie nazywali iskierką duszy, głębią lub szczytem. Docierali do jej poznania przez praktykę życia, jak też za pomocą rozumu[38]. Zdaniem Taulera duch duszy jest tak szlachetny, że pozostaje nieustannie w akcie, zarówno we śnie, jak na jawie, niezależnie od tego, czy jesteśmy tego świadomi, czy nie, i posiada stałą skłonność powracania do Boga[38].

Noetyka tego nurtu dotyczy bezpośredniego poznania naturalnego. Poznanie to dane jest każdemu człowiekowi, a u jego podstaw znajduje się przyrodzona zdolność do ujęcia tzw. pierwszych zasad, czyli zdolność do intelektualnego poznawania rzeczywistości. Nazywa się ona poznaniem intuicyjnym lub poznaniem intelektualnym i odróżnia się od poznania dyskursywnego (rozumowego), które jest poznaniem pośrednim. Poznanie intuicyjne jest wyższe od poznania dyskursywnego i pochodzi od Boga. Przedstawiciele tego nurtu przyjmują istnienie świata ponadzmysłowego, który stanowią: Nieruchomy Poruszyciel, czyli Bóg, oraz substancje ponadzmysłowe. 

Arystoteles, jako pierwszy, w rozumnej władzy duszy ludzkiej wyróżnił bierną i czynną zdolność poznania intelektualnego. Pierwszą nazwał intelektem możnościowym lub sprawnością pierwszych zasad, drugą natomiast, szlachetniejszą i boską – intelektem czynnym lub sprawnością światła. Uważa, że intelekt w akcie prostego ujęcia swojego przedmiotu, którym jest istota poznawanej rzeczy, nigdy nie popełnia błędu. Stąd poznanie intelektualne, wolne od jakiejkolwiek spekulacji rozumowej, zawsze jest poznaniem prawdziwym[39][40]. Następcy Arystotelesa, Awicenna i Awerroes, zaliczają intelekt czynny do substancji oddzielonych i nazywają Dziesiątą Inteligencją lub Inteligencją Czynną. Tę Inteligencję uważają za dawcę form, która udziela ludziom form gatunkowych (stanowią je dusze ludzkie) i form poznawczych (dzięki nim możliwe jest poznanie). Obie te koncepcje stały się przedmiotem rozważań przedstawicieli Średniowiecza.

Arystoteles w Metafizyce wyróżnia trzy rodzaje substancji: substancje zmysłowe zniszczalne (ludzie, zwierzęta, rośliny, rzeczy nieożywione), substancje zmysłowe niezniszczalne (niebo, planety i gwiazdy) oraz substancje duchowe (Bóg, czyli Nieruchomy Poruszyciel, oraz inne substancje poruszające sfery, z których składa się niebo)[41]. Pierwszy Poruszyciel, sam będąc nieruchomy, porusza inne rzeczy tak, jak przedmiot miłości pociąga kochającego, to znaczy jako cel. Bóg jest celem najwyższym, który przyciąga świat ku sobie, ponieważ każdy byt dąży do tego, aby być dokonały[42]. Sam Bóg jest w stanie wiecznej szczęśliwości. Jest aktem, który wciąż aktualnie działa i nie ma w nim żadnej potencjalności. Jego życiem jest myślenie (w sensie kontemplacji)[43]. Bóg myśli o sobie samym, czyli przedmiotem jego Intelektu jest On sam. Stąd Jego myśl jest wglądem w siebie samego, jest myślą myśli[44]. W O duszy pisze, że dusza jest zasadą, która daje życie[45]. Wyróżnia dusze roślinne, zwierzęce i ludzkie. Dusze ludzkie posiadają władze wegetatywne, zmysłowe i umysłowe[46]. Władza umysłowa duszy ludzkiej pełni dwie funkcje: jedną, która polega na byciu w możności w stosunku do przedmiotów poznania (nazywa się intelektem możnościowym), i drugą, która aktualnie poznaje swoje przedmioty (nazywa się intelektem czynnym)[47].

Teofrast z Eresos, w swoim dziele poświęconym filozofii pierwszej, traktuje metafizykę jako teologię, czyli naukę o bytach najwyższych, niezmiennych i nieruchomych, intelligibilnych i ponadzmysłowych[48]. Filozof przyjmuje istnienie Boga i substancji ponadzmysłowych, które interesują go jako przyczyny wszechświata[49]. Boga nazywa Rozumem[50]. Teofrast przyjął naukę o intelekcie możnościowym i czynnym Arystotelesa, a intelekt czynny usytuował w ludzkiej duszy[51].

Aleksander z Afrodyzji przyjmował istnienie substancji  indywidualnych, do których zaliczył: substancje fizyczne, złożone z materii i formy, oraz rzeczywistość ponadempiryczną, która jest czystą formą, transcendentną i bytem czysto intelligibilnym (Nieruchomy Poruszyciel).

Filozof wyróżnił u Arystotelesa trzy różne funkcje intelektu:

• intelekt materialny, który dokonuje abstrakcji, recepcji i pierwszego poznania form intelektualnych wydobytych z rzeczy

• intelekt usprawniony (habitualny), który jest intelektem materialnym w stanie doskonałości, posiadającym nową zdolność, a mianowicie zdolność myślnego ujmowania form intelligibilnych, które posiada w sobie, bez konieczności dokonywania nowych abstrakcji

• intelekt czynny, który jest intelektem aktualnie działającym, a jednocześnie intelligibilny, czyli zdolnym do intelektualnego wglądu w siebie samego[52].

Filozof przyjął, że taka forma, jaką jest dusza ludzka, nie może istnieć niezależnie od ciała, czyli jest zniszczalna i śmiertelna[53]. Aleksander uznał, że intelekt czynny nie znajduje się w duszy ludzkiej. Przyjął istnienie jednego wspólnego dla wszystkich ludzi intelektu, utożsamił go z pierwszą zasadą - Nieruchomym Poruszycielem, który jest Myślą myśli[54], czyli Intelektem poznającym siebie samego. Intelekt najwyższy przychodzi z zewnątrz i nie jest częścią konstytutywną naszej duszy. Ma swoją odbitkę (odciśnięcie) w naszym intelekcie[55]. W ten sposób nasz intelekt upodabnia się do Intelektu boskiego, a poprzez partycypację staje się wręcz równy Intelektowi boskiemu[56], co oznacza, że staje się również nieśmiertelny[57].

Zdaniem Awicenny, pierwszym bytem pochodzącym od Boga jest pierwsza Inteligencja. Charakteryzuje ją dualizm istoty i istnienia oraz dualizm poznania: Inteligencja poznaje Boga jako byt konieczny i siebie jako byt możliwy. Awicenna wyróżnia dziesięć takich Inteligencji. Dziesiąta Inteligencja jest dawcą form, które są przyjmowane przez materię pierwszą, czystą potencjalność, tworząc byty jednostkowe. Dziesiąta Inteligencja pełni też rolę intelektu czynnego    człowieka. Awicenna rozróżnił intelekt czynny i bierny, ale intelekt czynny uznał za inteligencję oddzieloną i jedyną w swym rodzaju, która oświeca intelekt człowieka. W ten sposób intelekt bierny, który znajduje się w duszy, przechodzi z możności do aktu, dzięki mocy intelektu czynnego, który znajduje się poza duszą[58].

Awerroes przyjmuje różne klasy bytów:

• poruszane i nieporuszające,

• poruszane i poruszające, oraz

• nieporuszane i poruszające.

Byty klasy ostatniej są czystymi, doskonałymi i niecielesnymi aktami, które nieustannie powodują ruch. Trwanie świata ma charakter wieczny. Awerroes przyjmuje też istnienie tzw. Inteligencji Czynnej, która jest dawcą form i zarazem sprawcą poznania wszystkich ludzi. Dusza człowieka stanowi jedną z tych form. Posiada jednak jednostkowy intelekt możnościowy, który pozwala konkretnemu człowiekowi trwać po śmierci[59].

Noetyka nurtu tomistycznego obejmuje naturalny i nadprzyrodzony wymiar poznania noetycznego. Pierwszy, stanowiący bezpośrednie poznanie naturalne, przysługuje każdemu człowiekowi w postaci fundamentalnej i zalążkowej zdolności do poznawania rzeczywistości (poznanie bytu, pierwszych zasad i celu ostatecznego). Ta zdolność określana jest poznaniem potocznym,  spontanicznym. W świadomości ludzkiej poznanie to odzwierciedla się jako prosta i spontaniczna myśl, zarazem oczywista i prawdziwa. Zdolność naturalnego poznania noetycznego człowiek może rozwijać dzięki wychowaniu i własnemu wysiłkowi. Zdaniem Tomasza z Akwinu bez pomocy Boga nikt nie jest jednak w stanie w pełni działać zgodnie ze swoją naturą[60], a więc także w pełni się rozwijać.

Drugi wymiar, obejmujący bezpośrednie poznanie nadprzyrodzone, jest darem (w postaci Bożej łaski), którego Bóg według swej woli udziela człowiekowi. Dzięki łasce Bóg jest obecny w duszy człowieka i oświeca jego intelekt (serce), który zostaje wzmocniony, uzyskuje doskonalsze poznanie i staje się podobny do intelektu Bożego. W miarę wzrostu łaski w duszy człowiek otrzymuje coraz większe zdolności poznawcze i coraz chętniej odpowiada na Boże poruszenia. W ten sposób doznaje oczyszczenia i oświecenia, by ostatecznie miłośnie zjednoczyć się z Bogiem.

Przedstawiciele tego nurtu przyjmują istnienie Boga jako Trójcy Świętej w osobach Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz istnienie aniołów. Bóg nie tylko stwarza człowieka, ale również pociąga go ku sobie, oddziałując na jego intelekt i wolę. Stworzone przez Niego byty czysto duchowe, czyli aniołowie, mogą również oddziaływać na władze poznawcze człowieka (zmysły zewnętrzne, wyobraźnia, intelekt) i uczucia, ale nie mogą oddziaływać na ludzką wolę[61]. Autorzy tego nurtu pogłębiają rozumienie zdolności poznawczych człowieka, precyzują ujęcia intelektu możnościowego i czynnego, temu ostatniemu przypisując rolę oświetlania przedmiotów poznania, zarówno w wymiarze naturalnym, jak i nadprzyrodzonym[62].

W Liber de causis et processu universitatis a causa prima Albert Wielki przedstawia argument na istnienie Boga, odwołując się do koncepcji ruchu Arystotelesa[63]. W Liber de natura et origine animae filozof przytacza szereg argumentów na to, że dusza w swoich czynnościach intelektualnych przekracza materię i nie zależy od ciała w swoim istnieniu. Uważa, że każdy człowiek ma jednostkowe istnienie i własną jednostkową duszę rozumną[64].

W Summa theologiae Albert odróżnia intelekt możnościowy od intelektu czynnego, a także ustala stopnie doskonałości intelektu. Stopnie te dotyczą intelektu możnościowego, który trwa również po śmierci człowieka. Najwyższym stopniem doskonałości jest intelekt święty. Intelekt osiąga ten stopień, kiedy – aktywizowany przez intelekt czynny - zdobędzie już wiedzę i nie potrzebuje oparcia w zmysłach. Studia nad pięknem pomagają mu wówczas otworzyć się w pełni na oświecenie boskie, a tym samym dorównać światłu wyższego porządku. Poznanie naturalne więc wzmacnia, a dokładniej – oczyszcza i uszlachetnia poznawcze siły duszy, uzdalniając je do poznania Boga[65].

W Sumie teologicznej Tomasz argumentuje za istnieniem Boga, formułując pięć dróg dojścia do uznania tego istnienia: z ruchu, z przyczynowości, z przygodności, ze stopni doskonałości i z celowości natury[66]. Pisze, że Bóg Jest Czystym Aktem Istnienia, który nie ma początku, nie powstał w czasie i nie zawiera w sobie żadnego braku[67]. zaś człowiek jest obrazem Jedynego Boga w Trójcy Osób ze względu na posiadane władze intelektu i woli[68]. Intelekt czynny stanowi jedną z władz duszy i to władzę indywidualną. Intelekt ten jest podobny do światła. Otrzymuje on od Boga, który jest intelektem oddzielonym, swoiste światło umysłowe, dzięki któremu aktualizuje przedmioty poznania umysłowego[69]. Według niego pierwsza prawda naszego intelektu jest pewnym odbiciem pierwszej prawdy, czyli Boga. W świetle pierwszej prawdy wszystko poznajemy i osądzamy[70].

Tomasz odróżnia rozum (łac. ratio) od intelektu (łac. intellectus) i przyjmuje, że są to dwie funkcje tej samej władzy, czyli poznawczej władzy umysłowej. Czynność intelektu, nazywana rozumieniem, jest prostym ujęciem prawdy intelektualnej. Przy jej pomocy intelekt poznaje pierwsze zasady. Czynność rozumu natomiast, nazywana rozumowaniem, jest przechodzeniem od jednej do drugiej rzeczy intelektualnie poznanej. Dzięki niej rozum tworzy rozumowania. Czynność rozumu przysługuje tylko ludziom. Akwinata uważa, że aniołowie, którym przysługuje doskonałe poznanie prawdy intelektualnej, ujmują prawdę rzeczy wprost i bez dyskursu[71]. Intelekt człowieka sam poznaje pewne rzeczy, ale niektóre są mu dane z góry, wszczepione w jego ludzką naturę, tak jak pierwsze zasady myślenia i cel ostateczny, którego nie może nie chcieć[72].

Tomasz uważa, że bez pomocy łaski Bożej człowiek nie jest w stanie działać zgodnie ze swoją naturą[73]. Pisze o możliwości doświadczenia religijnego, czyli o doświadczeniu Boga, które jest darem dla człowieka[74]. Poznajemy Bożą obecność w duszy przez świadomość zachodzenia w niej aktów nadprzyrodzonych, czyli takich, które pochodzą od Boga jako swojego bezpośredniego źródła. W miarę rozwoju tego przejawu łaski w duszy uzyskuje ona coraz większe zdolności poznawcze[75]. Tomasz pokazuje, że obecność Boga w duszy człowieka nie jest jedynie przedmiotem wiary, ale jest przedmiotem doświadczenia. Przez łaskę bowiem człowiek wchodzi w kontakt z Bogiem. Nasz intelekt w coraz większym stopniu staje się podobny do intelektu Bożego, a nasza wola do woli Boga. Akwinata wyróżnia trzy okresy życia duchowego: okres początkujących, kiedy odchodzimy od starego życia, okres postępujących, kiedy staramy się o postęp w dobrym, i okres doskonałych, kiedy doznajemy zjednoczenia z Bogiem[76].

W dziele Kwestie dyskutowane o prawdzie Tomasz pisze, że w chwili stworzenia człowiek otrzymał od Boga dary pozaprzyrodzone, do których należał dar wiedzy wlanej (wolność od niewiedzy), czyli dar poznania Boga w wewnętrznym natchnieniu, przez pewną duchową podobiznę w umyśle. Tak więc Adam poznawał Boga dzięki oświeceniu, jakie otrzymał od Niego, a nie na drodze rozumowania[77].

Zdaniem Akwinaty (Commentarium in Epistolas S. Pauli super Romanos) człowiek duchowy otrzymuje od Ducha Świętego pouczenie, co powinien robić. Duch Święty porusza też jego serce (intelekt sprzęgnięty z wolą). Tym, co skłania człowieka do działania nie jest jego własna wola, ale natchnienie Ducha Świętego[78]. Tomasz twierdzi, że istnieje również powołanie czy wezwanie wewnętrzne Boga do człowieka. To wezwanie jest duchowym bodźcem, za pomocą którego Bóg porusza serce człowieka, aby przylgnął on do tego, co należy do wiary lub cnoty. To powołanie jest niezbędne, gdyż nasze serce nie zwróciłoby się do Boga, gdyby Bóg nas do siebie nie pociągnął[79].

Gilson twierdził, że przed wiarą religijną i przed wiedzą filozoficzną pojawia się pewien rodzaj poznania Boga, naturalnego, zdobytego w sposób spontaniczny, nie będący wynikiem refleksji nad światem i sytuacją egzystencjalną człowieka. Z tego też powodu ateizm, będący koncepcją negującą wszelki rodzaj boskości i absolutu, zasadniczo nie pojawia się w ramach spontanicznego spotkania człowieka z rzeczywistością. Stajemy się tego świadomi dopiero w wyniku filozoficznej analizy przygodnej sytuacji własnego zakorzenienia w realności. Dlatego właśnie, że w spontaniczny sposób jesteśmy pewni istnienia Boga[80] ateizm, jako stanowisko filozoficzne, jest zdaniem filozofa błędny[81].

To, co zmysł widzi, istnieje, a istnienie jest włączone w to, co zmysł postrzega. Zmysł jest jednak nośnikiem informacji, której nie potrafi odczytać. Zrobić to może jedynie intelekt. Intelekt odczytuje istotę rzeczy, ale przede wszystkim, w sposób bezpojęciowy i całkowicie bezpośredni, odczytuje jej istnienie[82]. Filozof uważa, że intelekt chrześcijanina  ma świadomość tego, że nie mógłby osiągnąć całkowitej sprawności bez pomocy łaski. W związku z tym intelekt tylko wtedy działa zgodnie z prawdą, gdy dąży do Boga[83]. Pisze też, że przeznaczeniem człowieka jest poznać prawdę tu na ziemi przy pomocy intelektu, choćby nawet w sposób niejasny i częściowy, w nadziei, że ujrzymy ją kiedyś w całym jej blasku[84].

Zdaniem Maritaina, intuicja oznacza poznanie bezpośrednie, bez pośredników, bez rozumowania. Chodzi o intelektualne zobaczenie prawdy na zasadzie prostej oczywistości[85]. Poznanie to ujawnia się w intelektualnej percepcji zewnętrznej rzeczywistości, swego ja oraz w kreacji artystycznej. W jego opinii poznanie intuicyjne cechuje bezpośredniość.

Może być ona trojakiego rodzaju:

• absolutna bezpośredniość (cechuje samopoznanie Boga, aniołów i uszczęśliwiające widzenie ludzi zbawionych)

• pośrednictwo niepoznawanego przeźroczystego znaku (występuje w poznaniu zmysłowym człowieka i zwierząt oraz w poznaniu rzeczy przez aniołów) oraz

• pośrednictwo poznawalnego przeźroczystego znaku (ma miejsce w umysłowym poznaniu konkretnych rzeczy przez człowieka).

W tym ostatnim, najmniej doskonałym poznaniu wyróżnia się dwa etapy: etap konstrukcji podobieństwa psychicznego, oraz etap wizji intelektualnej, czyli poznawcze ujęcie[86].

Maritain sądzi, że w przedświadomości i w nadświadomości umysłu ludzkiego znajduje się wiele sfer, które stanowią ukryte źródło poznania umysłowego. Uwidaczniają się one m.in. w czasie artystycznej pracy twórczej, albo w czasie natchnienia religijnego. Jest to poznanie czysto intelektualne, bezznakowe, pozpojęciowe. Jest to rodzaj światła intelektualnego, które jest ogniskiem Bożej łaski i zalążkiem życia wiecznego[87].

Filozof pisze, iż wewnętrzna władza intelektualnego widzenia, którą ma każdy z nas, jest zdolna sama przez się przechodzić od tego, co już zna (pierwsze pojęcia), do tego, czego jeszcze nie zna. To wewnętrzne żywe źródło jest tym, co wychowawca powinien respektować nade wszystko. Jego sztuka polega na naśladowaniu dróg, jakie intelektualna natura przemierza we własnych działaniach[88]. Zdaniem Maritaina wolność dziecka jest spontanicznością natury ludzkiej i rozumnej, której wewnętrzną miarą jest rozum, a ten nie jest jeszcze rozwinięty u dziecka. Stąd tę wolność należy wspomagać i nią kierować, by jej nie skrzywdzić przez przypadkowe kształtowanie. Prawo dziecka do bycia wychowywanym wymaga, by wychowawca przedstawiał dla niego autorytet moralny[89].

Filozof uważa, że doskonałość człowieka polega na doskonałości miłości, w której ja w pewien sposób znikło z pola widzenia[90]. Jeśli nauczyciel będzie zajęty raczej rozpoznawaniem i widzeniem, posiadaniem wizji tego, co jest, niż zbieraniem faktów i opisów, jeśli będzie używał ciężaru swej wiedzy tak, by za jej pomocą widzieć w realności rzeczy, wówczas pomoże on władzy intuicyjnej obudzić się i umocnić w umyśle ucznia bez jego wiedzy, dzięki samej intuicyjności, która przenika także nauczanie[91].

Krąpiec zwraca uwagę, że świat uderza człowieka ostrzem swego istnienia. To właśnie istnienie gwarantuje realizm ludzkiego poznania. Podobnie zwraca jego uwagę przygodność bytów. Dostrzeżenie przygodności domaga się od człowieka umocnienia swej egzystencji w postaci zawierzenia bytom drugim. Jednak byty te okazują się nieadekwatne w stosunku do ludzkich potrzeb. Dlatego człowiek transcenduje siebie i świat. Spontanicznie i natychmiast rozumie, że potrzebuje bytu współmiernego do swego ducha transcendującego siebie i świat. Potrzebuje osoby transcendentnej. I tę osobę nazywa Bogiem[92].

Krąpiec rozróżnia pomiędzy treścią samą przez się oczywistą i przednaukowym stanem zasad zdrowego rozsądku[93]. Drugi aspekt odnosi się do wymiaru powszechności, podczas gdy pierwszy stanowi o sile poznania zdroworozsądkowego. Przednaukowe prawdy (których nie zdobywamy za pomocą jakiegoś naukowego poznania, ale spontanicznie w poznaniu potocznym) człowiek zdobywa od razu, dzięki normalnym funkcjom psychiczno-poznawczym swego rozumu. Każda istota rozumna wyczytuje je wprost i bezpośrednio z otaczającej rzeczywistości. Choć na ogół nie potrafi ich uzasadnić, wie, że jednak że są prawdami obowiązującymi wszystkich[94].

Zdaniem filozofa celem ludzkiego życia jest wizja uszczęśliwiająca w stanie ostatecznego zjednoczenia się z Bogiem. To zjednoczenie jest darem (łaską) Boga, przyjętym przez człowieka dobrowolnie i z tym darem łaski współpracującym. Jego specyfiką jest uczestnictwo człowieka w trynitarnym życiu Boga i pełnią osobowego rozwoju człowieka, trwającego zawsze indywidualnie ze swoją samoświadomością. Zjednoczenie się z Bogiem w akcie wizji uszczęśliwiającej charakteryzuje się odrzuceniem wszelkich pośredników poznania. W obecnym życiu poznajemy bowiem za pomocą pojęć, sądów, rozumowań. Natomiast wizja uszczęśliwiająca jest bezznakowa. Bóg wypełnia sobą całą pojemność poznania (intelekt) i miłości (wola). On też samym sobą syci i aktualizuje ostateczne osobowe potencjalności[95].

Według Mieczysława Gogacza samoistny akt istnienia, czyli Bóg, jest tylko istnieniem. Nie musi i nie może mieć przyczyn, które by go wyjaśniały, gdyż on właśnie stanowi zasadę wyjaśniającą realność czegokolwiek. Nie pochodzi od przyczyn, nie jest przyczyną siebie, nie sprawiła go nicość. Po prostu jest sam z siebie. Jako istnienie przejawia się we własnościach transcendentalnych[96].

W tym kontekście Gogacz pisze o poznaniu niewyraźnym, nieuświadomionym, które nazywa mową serca. Poznanie to zachodzi podczas spotkania dwóch bytów, zanim jeszcze uświadomimy sobie ten fakt. W wyniku spotkania w intelekcie możnościowym poznającego podmiotu rodzi się słowo serca, czyli bytowy powód, skłaniający wolę do skierowania się ku oddziałującemu bytowi. Intelekt i wola powodują, że na przejawach współstanowiącego nas istnienia, budują się realne więzi z oddziałującym na nas bytem: pełne życzliwości współprzebywanie (miłość), wzajemne otwarcie się na siebie (wiara) i przebywanie w tej życzliwości i otwartości (nadzieja)[97]. Spotkanie jest także źródłem przedmiotu nauk[98].

W życiu religijnym, które jest więzią, wyrastającą z obecności Boga w nas, Gogacz zwraca uwagę na dwa etapy: oczyszczenie czynne, rozwijane i umacniane naszym wysiłkiem, oraz oczyszczenie bierne, które dokonuje się w nas wyłącznie za sprawą działania Boga. Często ten poziom życia religijnego nazywa się mistyką. Mistyka jest nagłym, trwającym krótko, dziejącym się wewnątrz nas, bezpośrednim doświadczeniem przez nasz intelekt Boga jako Samoistnego Istnienia, który pozwala się doświadczać jako bezpośredni przedmiot władzy poznawczej. Doświadczenie mistyczne często pomaga nam przetrwać kryzys życia religijnego nazywany ciemną nocą miłości[99].

1 Mistrz Eckhart, Kazania i traktaty, tłum. J. Prokopiuk, kazanie 2 i 11.

2 Henryk Suzo, Księga Prawdy i inne pisma, tłum. W. Szymona, 26, 43, 48.

3 Johannes Tauler, Kazania, tłum. W. Szymona, kazanie 1 i 53.

4 Platon, Fedon, tłum. W. Witwicki, 100a-102a.

5 Platon, Fedon, tłum. W. Witwicki, 79a-80b.

6 Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, VII, 508b-509c.

7 Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, VI, 509c nn.

8 Platon, Menon, 97a nn.

9 Platon, Państwo, IV, 441d - 442d.

10 Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, IV, 435d.

11 Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, VI, 503e – 504e.

12 Filon Aleksandryjski, De specialibus legibus, I, ss. 327-329.

13 Filon Aleksandryjski, Alegorie praw, II, 1-3, tłum. L. Joachimowicz.

14 Filon Aleksandryjski, Alegorie praw, III, 100 n.

15 Plotyn, Enneady, VI, 9, 1.

16 Plotyn, Enneady, IV, 8, 6.

17 Plotyn, Enneady, VI, 8, 15-16.

18 Plotyn, Enneady, I, 6, 6.

19 Plotyn, Enneady, III, 6, 5.

20 Plotyn, Enneady, VI, 7, 34.

21 Plotyn, Enneady, VI, 9, 11.

22 Pseudo-Dionizy Areopagita, Teologia mistyczna, w: Pisma teologiczne, Kraków 1997, ss. 164-165, 167-170.

23 Święty Bonawentura, Kwestie dyskutowane o Trójcy Świętej, 1, 1, 10-20.

24 Por. Św. Bonawentura, Komentarz do czterech ksiąg Piotra Lombarda, Proemium, 2.

25 Św. Bonawentura, Wędrówka duszy do Boga, 4, 4.

26 Mistrz Eckhart, Kazania i traktaty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1988, kazanie 47.

27 Mistrz Eckhart, Kazania i traktaty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1988, kazanie 7.

28 Mistrz Eckhart, Kazania i traktaty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1988, kazanie 66.

29 Mistrz Eckhart, Kazania i traktaty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1988, kazanie 68.

30 Mistrz Eckhart, Kazania i traktaty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1988, kazanie 2.

31 Mistrz Eckhart, Kazania i traktaty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1988, kazanie 11.

32 Mistrz Eckhart, Kazania i traktaty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1988, kazanie 32.

33 Mistrz Eckhart, Kazania i traktaty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1988, kazanie 20b.

34 Mistrz Eckhart, Kazania i traktaty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1988, kazanie 20a.

35 H. Suzo, Księga Prawdy i inne pisma, tłum. W. Szymona, Poznań 1989, 26.

36 H. Suzo, Księga Prawdy i inne pisma, tłum. W. Szymona, Poznań 1989, 51.

37 J. Tauler, Kazania, tłum. W. Szymona, Poznań 1985, kazanie

38 J. Tauler, Kazania, tłum. W. Szymona, Poznań 1985, kazanie 53.

39 Arystoteles, Analityki wtóre, B 19, 100b 5-17.

40 Arystoteles, Etyka eudemejska, VIII, 2, 1248a.

41 Arystoteles, Metafizyka, tłum. T. Żeleźnik, L 6. 

42 Arystoteles, Metafizyka, tłum. T. Żeleźnik, L 7, 1072b 13-18 i 24-30.

43 Arystoteles, Metafizyka, tłum. T. Żeleźnik, L 7, 1072b 18-24.

44 Arystoteles, Metafizyka, tłum. T. Żeleźnik, Λ 9, 1072b 34-35.

45 Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, B 1, 412a 27-28.

46 Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, B 3, 414b 20-415a 12.

47 Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, G 5, 430a 10-23.

48 Teofrast z Eresos, Metafizyka, VIII, 27, tłum. D. Gromska, J. Schnayder.

49 Teofrast z Eresos, Metafizyka, IX, 34.

50 Teofrast z Eresos, Metafizyka, V, 16.

51 G. Movia, Anima e intelletto. Ricerche sulla psicologia peripatetica da Teofrasto a Cratippo, Padova 1968, 61nn.

52 Por. B. C. Bazán, L'authenticité du « De intellectu » attribué à Alexandre d'Aphrodise, w : Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 71, N°11, 1973. ss. 470-471.

53 Aleksander z Afrodyzji, De anima, 12, 7; 17, 9.

54 Aleksander z Afrodyzji, De anima, 89, 11 nn

55 Por. Aleksander z Afrodyzji, De anima liber cum mantissa, 111, 29 nn.

56 Aleksander z Afrodyzji, De anima, 89, 21 nn.

57 Aleksander z Afrodyzji, De anima, 90, 13-2

58.Awicenna, w: Étienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987.

59 Awerroes, w: Étienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987.

60 Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, 1-2, 109, 2 i ad 3.

61 Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, 1, 111; 1, 114, 2, a.

62 Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, 1, 79, 4, ad 1; 1, 88, 3, ad 3.

63 S. Albertus Magnus, Liber 1 de causis et processu universitatis, Milwaukee 2010; 1, 7.

64 Albertus Magnus, Liber de natura et origine animae, Herder 2006; 2, 6; por. De anima 3.

65 Albertus Magnus, Summa theologiae, wyd. 2, Paris 1890-99; 2, 5.

66 Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Summa teologii, tłum. S. Swieżawski, Poznań 1956; 1, 2, 3, c.

67 Św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, 1, 3, 3-4.

68 Św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, 1, 45, 7, c.

69 Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Summa teologii; 1, 79, 4, ad 1.

70 Św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, 1, 88, 3, ad 3.

71 Św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, 1, 79, 8, c.

72 Św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, 1, 18, 3, c.

73 Św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, 1-2, 109, 1.

74 Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, tłum. A. Aduszkiewicz, Kęty 1998; 14, 2.

75 Św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, 1-2, 112, 5.

76 Św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, 2-2, 24, 9.

77 Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, tłum. L. Kuczyński, Kęty 1998, 18, 2.

78 S. Thomas de Aquino, Super Romanos, 8, 17, w. 3, nr 635.

79 S. Thomas de Aquino, Super Romanos, 8, 30, w. 6, nr 707.

80 E. Gilson, Trudny ateizm, tłum. S. Piwko, T. Kuczyński, E. Romek, Warszawa 1990, s. 115.

81 E. Gilson, Trudny ateizm, tłum. S. Piwko, T. Kuczyński, E. Romek, Warszawa 1990, s. 164.

82 E. Gilson, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, Vrin, Paris 1947, 218.

83 E. Gilson, Chrystianizm a filozofia, tłum. A. Więckowski, Warszawa 1958, 83.

84 E. Gilson, Chrystianizm a filozofia, tłum. A. Więckowski, Warszawa 1958, 81.

85 Jacques Maritain, Philosophie bergsonienne. Etudes critiques, Paris 1948, ss. XIX-XXX, 130.

86 Jacques Maritain, Éléments de Philosophie, t. 2, Paris 1947, s. 186 n.

87 Jacques Maritain, Łaska i człowieczeństwo Jezusa, Warszawa – Ząbki 2001, s. 49, przypis 2.

88 Jacques Maritain, Pour une philosopie de l`education, Paris 1969, ss. 28-29

89 Jacques Maritain, Pour une philosopie de l`education, Paris 1969, s. 30

90 Jacques Maritain, Pour une philosopie de l`education, Paris 1969, ss. 31-32

91 Jacques Maritain, Pour une philosopie de l`education, Paris 1969, s. 36

92 M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991, 30-31.

93 M. A. Krąpiec, Realizm ludzkiego poznania, Lublin 1995, 55.

94 M. A. Krąpiec, Realizm ludzkiego poznania, 42.

95 M. A. Krąpiec, Ludzki wymiar kultury chrześcijańskiej – wspólnego dziedzictwa narodów Europy, w: Żeby nie ustała wiara, Lublin 1989, 21-22.

96 Mieczysław Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987, s. 80.

97 Mieczysław Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987, ss. 11-15, 19-21, 94-95.

98 Mieczysław Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987, ss. 15-18

99 Mieczysław Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, Warszawa 1985, ss. 21-22. Por. Modlitwa i mistyka, Warszawa 1987, ss. 6-7.

100 Strona o noetyce neoklasycznej noetyka.pl

Domyślna treść artykułu.

W każdym nowo utworzonym artykule pokaże się wpisany tutaj tekst. Wpisz więc tutaj domyślną treść nowego artykułu lub instrukcję dodawania nowego artykułu dla swojego klienta.

Renata Muszyńska